Anaximandro

Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, compañero y discípulo de Tales, según las Crónicas de Apolodoro (D. Laercio, II, 2) tenía sesenta y cuatro años en el segundo año de la Olimpíada 58 (547/46 a.n.e.) y murió poco después. De acuerdo con esta datación, Anaximandro habría nacido en torno al año 610/609, fecha que coincide con la noticia de Hipólito (Ref. I, 6, 1-7) que fija su nacimiento en el tercer año de la Olimpíada 42. Se puede pues situar la vida de Anaximandro entre el 610/609 y el 545. La asociación, que establece D. Laercio, de la madurez de Anaximandro con la de Polícrates, tirano de Samos, es muy dudosa por cuanto éste sube al poder el 533/32 y muere el 522.

Suidas atribuye a Anaximandro la autoría de cuatro libros: Sobre la naturaleza, Perímetro de la tierra, Sobre las estrellas fijas y una Esfera celeste. La denominación Sobre la naturaleza (Perì fúsewV) era la titulación clásica que tendía a conferirse a los escritos de todos aquellos que Aristóteles denominó fusikoí, es decir a casi todos los presocráticos. Posiblemente el libro de Anaximandro no tenía título y los títulos de Suidas serían simplemente capítulos de un libro fundamental. Lo que sí parece cierto, a partir de los fragmentos subsistentes y de los testimonios (Temistio, Orat. 36 p. 317), que Anaximandro fue el primero de quien tenemos noticia que escribió un libro en prosa (lógon suggegramménon). La importancia del escrito en prosa reside en que Anaximandro, como filósofo que continúa la tradición de Tales, inaugura un género literario nuevo, distinto del verso utilizado por la tradición de los poetas y educadores.

Anaximandro, al igual que Tales, es presentado muchas veces como un científico interesado en cuestiones de astronomía (descubrimiento de los solsticios, de los equinoccios y de la oblicuidad del Zodíaco, Plinio, Hist. nat., II, 3) y que dio a conocer un esbozo de geometría (Suidas). Sin embargo, las anécdotas que de él tenemos nos ofrecen la imagen de un hombre práctico (inventor del gnomon, constructor de un mapa-mundi y de una carta de los cielos, predicción de un terremoto) y de un organizador político y militar, puesto al frente de una expedición colonizadora de Mileto en Apolonia (Aelianus, Varia historia, III, 17).

a) El gnomon. Favorino (D. Laercio, II, 1) dice que fue el primero que inventó un gnomon. Es posible que este descubrimiento no se pueda atribuir a Anaximandro pues según Herodoto (II, 29) «los griegos adquirieron de los babilonios el conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce partes del día». En todo caso Anaximandro habría sido el introductor del gnomon en Grecia. Sin embargo, es posible que también Tales haya conocido el gnomon, y puede verse incluso este instrumento como una realización técnica del teorema de la proporcionalidad de triángulos (utilizado por Tales para determinar la altura de las pirámides). La noticia de Favorino-Laercio es también confusa, pues el gnomon es una especie de reloj de sol que, según el testimonio, Anaximandro «colocó sobre los relojes de Sol en Lacedemonia». Acaso la novedad de Anaximandro resida en construir un gnomon, es decir una varilla o estilo, que, además de marcador de horas (como los relojes de sol al uso), sirviera también para marcar los solsticios y equinoccios.

b) Predicción de un terremoto. Lo que sí parece cierto es que Anaximandro visitó Lacedemonia pues aconsejó a los espartanos que abandonaran la ciudad ante la inminencia de un terremoto, y en aquella ocasión, según testimonio de Cicerón (De divinatione, I, 50, 112) «la ciudad entera se derrumbó y la cumbre del monte Táigeto se resquebrajó como la popa de un navío». La predicción de un terremoto la pudo haber llevado a cabo Anaximandro por alguna experiencia al respecto (por ejemplo, el vuelo alborotado de las cigüeñas), ya que Mileto está dentro de una zona sísmica.

c) El mapa-mundi. Diógenes Laercio (II, 2) nos dice que Anaximandro fue el primero en trazar el perímetro de la tierra y el mar y construyó también una esfera celeste (es decir una carta de los cielos). Agatémero (I, 1) y Estrabón (I, 7) informan también que Anaximandro dibujó un mapa de la tierra habitada, que fue perfeccionado posteriormente por Hecateo de Mileto. Su mapa-mundi es un diseño circular, en el que las regiones conocidas (Asia y Europa) formaban segmentos aproximadamente iguales y todo ello rodeado por el Océano (Herodoto, IV, 36). Los conocimientos geográficos de Anaximandro se basarían en las noticias de navegantes que serían abundantes y variadas en Mileto, centro comercial y de colonizaciones.

Pero la tradición considera a Anaximandro, ante todo, como un filósofo, sucesor y discípulo (diádocoV kaì maqhth V) de Tales, cuya filosofía debemos interpretar como un desarrollo interno del racionalismo de su maestro. De acuerdo con la información de que disponemos, Anaximandro habría desarrollado, como crítica a la filosofía de Tales, las ideas filosóficas siguientes:

a) El ápeiron. Según las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaximandro habría afirmado que el principio de todas las cosas existentes no es ninguno de los denominados elementos (agua, aire, tierra, fuego), sino alguna otra naturaleza ápeiron [indefinido o infinito] (Simplicio, Fís. 24, 13-25).

b) El cosmos. Del seno del ápeiron eterno se segrega un gónimos, germen de los elementos opuestos (Ps. Plutarco, Strom. 2). El ápeiron se determina en un orden de elementos contrarios (cosmos enantiológico). Este cosmos es un cosmos dinámico y temporal que tiene su origen y su fin en el ápeiron.

c) La pluralidad de mundos. Todas las fuentes procedentes de Teofrasto (Simplicio, Hipólito y Ps. Plutarco) atribuyen a Anaximandro la idea de mundos infinitos (simultáneos o sucesivos).

En Anaximandro nos encontramos con un problema semejante al que se nos planteaba en Tales de Mileto, pues en ambos pensadores las actividades científicas y filosóficas recaen en la misma persona subjetiva. Anaximandro podría ser interpretado desde un punto vista categorial (científico) como una especie de cosmólogo, del mismo modo que Tales podría ser interpretado como un fisiólogo o un biólogo. Pero la cosmología de Anaximandro, al igual que la physis de Tales está recorrida toda ella por ideas filosóficas. Las ideas de Anaximandro (el ápeiron, el cosmos, la dinámica y la temporalidad del mundo) sólo adquieren una escala adecuada al contemplarlas como un desarrollo interno de los problemas planteados en el racionalismo de Tales, de tal modo que se podría afirmar incluso que muchos de sus aportes científicos están cumpliendo funciones ontológicas, sólo pueden ser entendidos por medio de sus ideas filosóficas (el mapa-mundi de Anaximandro, en cuanto representación de la omnitudo universi, sólo adquiere sentido desde la idea de cosmos, en cuanto facies totius universi).

2. La consideración de las ideas de Anaximandro como un desarrollo interno (por lo tanto crítico) del racionalismo de Tales es el mejor freno a las interpretaciones que pretenden reducir su filosofía a ideas míticas y religiosas. Al igual que las ideas filosóficas de Tales podían ser pensadas como un transformado de las ideas míticas de Homero o de Hesíodo (un transformado que, sin embargo, mediante la aplicación de la racionalidad sensu stricto, terminaba por enfrentarse al mito), del mismo modo podríamos interpretar las ideas de Anaximandro como transformaciones de ideas míticas (por ejemplo, la reducción del ápeiron al caos de Hesíodo, o a la Noche del orfismo). Es decir podríamos interpretar el sistema de Anaximandro como una racionalización del esquema cosmogónico de los órficos tal como nos lo ofrece Guthrie (Orfeo y la religión griega, trad. de Eudeba, 1970, p. 226). El hecho de que Anaximandro hable de un gónimos (germen de lo caliente y de lo frío), segregado del seno del ápeiron, da pie a este autor para establecer su semejanza con el huevo órfico, y el ápeiron con la Noche de la mitología órfica.

Ahora bien, la comparación de Guthrie no puede justificarse por las siguientes razones:

a) La doctrina órfica puesta en relación con Anaximandro por Guthrie es tan sólo un fragmento de una cadena más amplia: antes de la Noche está Fanes, que procede de un huevo, que procede a su vez de una serpiente monstruosa... La primacía de la Noche sobre el huevo procede de fuentes no específicamente órficas; aparece en Aristófanes (Aves, 693) y se remonta probablemente a Homero (Il., 14, 258) donde aparece «la Noche domadora de los dioses», pero sin referencia alguna al huevo. Contra las tesis de Guthrie, quien defendió que la doctrina órfica estaba ya escrita en libros sagrados en el siglo VI a.n.e., es opinión generalizada (C. Wilamowitz, I.M. Linforth, Kirk-Raven, ...) que no puede hablarse de un corpus escrito de la doctrina órfica antes del período helenístico. La fuente principal de las versiones órficas acerca de la formación del mundo procede de los neoplatónicos tardíos (Damascio, Atenágoras). Según estas fuentes la formación del mundo se produce en dos fases distintas, la primera por obra de Fanes, y la segunda por obra de Zeus. En la “teología órfica usual” de las Rapsodias, aparece ya clara la derivación de Fanes del huevo, y la Noche como hija de Fanes (Simplicio, De principiis, 316, 18). En la versión de Jerónimo y Helánico (Simplicio, De principiis, 317-319) se hace surgir todo del agua o barro donde se origina una serpiente gigantesca denominada Cronos o Heracles. La serpiente crea a Éter, Caos y Erebo. Éter fecundado por la serpiente da lugar a un huevo de plata del que procede Fanes (dios incorpóreo con alas y cabeza de animal). Fanes crea, por una parte, una raza de hombres anteriores y distintos a nosotros, y, por la otra, crea la Noche, de la que proceden Gea y Uranos, que unidos por Eros dan lugar a los Titanes y a los hombres procedentes de las cenizas de los Titanes). En este punto el mito de Orfeo incorpora la tradición de la cosmogonía de Hesíodo. La versión de Atenágoras (Legatio, 18, 4-6) coincide con la de Jerónimo y Helánico, pero en ella derivan directamente del huevo tanto Fanes, como Gea y Uranos, pero sin referencia ninguna a la Noche.

b) Estructuralmente la comparación tampoco está justificada. Es artificial ver en el gónimos el huevo, en el ápeiron la Noche obscura, y en lo húmedo a Eros. Lo único que subsiste es el dualismo de lo frío y lo caliente en relación con Gea y Uranos.

c) En un sentido genético es posible que Anaximandro haya recibido influjos órficos. Pero de todas maneras el esquema órfico estaría ya racionalizado. La doctrina órfica podría haber servido. en todo caso, como nuevo material de experiencia al que son aplicables los problemas planteados en la crítica al sistema de Tales.

En consecuencia, el sistema de Anaximandro se concibe como un desarrollo del racionalismo implícito en el pensamiento de Tales: 1) Tales significa la racionalización de un serie de ideas implícitas en el relato mítico, o, en otras palabras, el relato mítico es el material mundano de experiencia sobre el que reflexionaría el pensamiento de Tales. 2) El racionalismo de Tales plantea una serie de problemas sobre los cuales reflexionaría Anaximandro. 3) El orfismo podría haber servido a Anaximandro como nuevo material de experiencia para el ajuste de las ideas resultantes del desarrollo del racionalismo de Tales.

3. La actividad filosófica de los milesios va ligada a la idea de reflexión y de escuela filosófica. Pero reflexión no en el sentido subjetivo sino en sentido objetivo y cultural, como reflexión de segundo grado. Reflexión en primer lugar sobre la actividad científica presenta tanto en Tales como en Anaximandro. Reflexión sobre el material mítico mundano (Hesíodo, orfismo). Y reflexión, por último, en el caso de Anaximandro sobre las ideas acuñadas por Tales, lo que nos pone en presencia del concepto de escuela filosófica.

La distribución de los primeros filósofos en escuelas y la fijación de la relación maestro-discípulo dentro de ellas proviene de Teofrasto. El concepto de escuela filosófica (escuela de Mileto, escuela pitagórica, escuela de Elea, &c.) supone una sabiduría sobre la que reflexionar. La idea de reflexión tiene aquí un sentido objetivo, histórico-cultural: reflexión sobre el material acuñado por la escuela. Y este punto es necesario para comprender la diferencia entre las escuela filosóficas griegas de las escuelas de pensamiento orientales. El modelo oriental (las escuelas de Babilonia y de Egipto) tienen un carácter aristocrático, donde la sabiduría está encomendada a una casta sacerdotal. El modelo griego tiene un carácter urbano, laico y secular. Pero la principal diferencia que cabe establecer entre ambas es que, mientras las escuelas orientales tienen un carácter tradicionalista, pues en ellas se trata de mantenerse fiel a las palabras del maestro (magister dixit), y, por ende, solidarias de los métodos filológicos, en cambio las escuelas griegas tienen un carácter progresista, en las que la relación entre los miembros de la escuela, es la crítica del discípulo al maestro.

El modelo helénico de escuela filosófica es además plural. En principio se puede hablar, al menos, de dos modelos: el modelo milesio y el modelo pitagórico. El modelo de Mileto prefigura una «institución científica» que sería el antecedente del Liceo de Aristóteles. El modelo pitagórico prefigura, más bien, un «partido político», como «escuela de vida», que anticipa la Academia platónica. Ambas instituciones son el antecedente de nuestras universidades. Ahora bien las universidades son fundaciones públicas a diferencia de las escuelas griegas que son fundaciones privadas hasta la época romana (con la excepción del período alejandrino bajo el mecenazgo de los Ptolomeos). Por otra parte (en conexión con el carácter político del modelo pitagórico), originariamente las universidades no son el núcleo de actividades políticas y religiosas, pero ellas mismas están envueltas en organizaciones políticas y religiosas de las que son instrumentos (Universidad de la Iglesia medieval, Universidad prusiana, Universidad soviética). A su vez el modelo de Mileto puede adquirir una dimensión política de oposición «liberal» a la Iglesia y al Estado, y esta dimensión política busca la «privatización» (por ejemplo: la Institución Libre de la Enseñanza en España).

Como conclusión diremos que los primeros pensadores griegos se distribuyen en escuelas que exigen una tradición cultural, un vocabulario específico (las ideas filosóficas), y una relación crítica entre discípulo y maestro. Si caracterizamos el pensamiento de Tales como un racionalismo monista, el de Anaximandro sería un racionalismo crítico (del monismo de Tales). No obstante, si los dos pertenecen a la misma escuela es necesario un rasgo común, presente tanto en Tales como en Anaximandro: esta característica común sería el grupo de transformaciones.

Los principales términos acuñados por Anaximandro son el Ápeiron (M) y el Cosmos (Mi), que pueden ser pensados en relación alternativa: Mi(M) Ë M(Mi). En la fórmula Mi(M) el ápeiron se subordina o reduce al cosmos. En la fórmula M(Mi) el cosmos se absorbe en el ápeiron como un episodio suyo. Ambos casos son significativos para la Historia de la filosofía pues en los dos casos el ápeiron es un desarrollo crítico de la doctrina del a1rch' de Tales (monismo de la sustancia).

Fuente: Proyecto filosofía en español